DHARMAKAYA Y AYAHUASCA: PARALELOS DE LA ILUMINACIÓN EN EL BUDISMO Y EN LOS PSICODÉLICOS

¿ARRIBAN LOS USUARIOS DE SUSTANCIAS ENTEÓGENAS AL MISMO ESTADO MÍSTICO QUE LOS PRACTICANTES DEL BUDISMO TÁNTRICO?

La naturaleza de la mente es una inmutable matriz celeste, una matriz de despliegue variable, compasiva emanación mágica –todo es ornamentación de la espaciosidad y nada más. Es la creatividad de la mente luminosa, pulsando hacia afuera y hacia adentro, sin ser nada, y sin embargo apareciendo como todo en todas partes… iluminando magníficas, asombrosas emanaciones mágicas.

Longchenpa, Treasury of the Dharmadatu

El budismo y los psicodélicos han formado una interesante relación al menos desde que Tim Leary modeló su manual de psiconáutica, The Psychedelic Experience, a partir del Libro tibetano de los muertos (Bardo thodol). Recientemente un libro, Zig Zag Zen, explora esta fascinante y no menos polémica relación (ya que evidentemente el budismo no avala a las “drogas” como un camino hacia la iluminación). Es posible encontrar varias similitudes entre el budismo y los psicodélicos, pero la que salta a la imaginación primero es la disolución del ego, o de las fronteras de la personalidad, común tanto al samadhi como a los psicodélicos, para abrirse o deslizarse hacia el reconocimiento impersonal de la realidad, con todo su despliegue de fenómenos luminosos. De alguna manera lo que entre usuarios de DMT es el “Crisantemo” (“la puerta al hiperespacio”), los fractales, los guardianes de los umbrales, el tejido holográfico del espacio visionario, en el budismo encuentra su contraparte en los lotos del espacio (las guirnaldas que ornamentan el vacío radiante o el loto de los mil pétalos del chakra corona), los mandalas, los gurús (muchas veces inmateriales) o la sublime metáfora del collar de perlas de Indra, con la cual se explica la originación dependiente de todos los fenómenos (pratityasamutpada), una red de perlas en la cual cada perla refleja todas las demás y todos sus reflejos simultáneamente, en una especie de insustancial madeja enjoyada que describe bellamente la realidad como una divina ilusión.

Plantearé aquí la hipótesis de que la conciencia visionaria psicodélica, particularmente aquella producida por sustancias “enteógenas” como el DMT (uno de los componentes activos de la ayahuasca), puede llegar a acercarse a una percepción de lo que en el budismo se conoce como el Dharmakaya, uno de los tres kayas, o cuerpos de Buda, el cual es identificado con la realidad: la mente iluminada, el vacío mismo que es la fuente inconcebible de todos los fenómenos. Con esto no intento defender a los psicodélicos o equiparar su capacidad de acceder a estados místicos con la práctica del budismo u otras religiones, mi interés yace en investigar la mente y sugerir que esta experiencia es intrínseca a la mente humana y constituye su más pura naturaleza o, quizás mejor dicho, su naturaleza purificada, la cual es idéntica con el cielo, esencia del dharmadhatu. La diferencia entre una experiencia psicodélica de Dharmakaya y una experiencia de Dharmakaya que surge de la meditación y la disciplina budista, me atrevo a sugerir, es que aquella que es generada por una sustancia como el DMT (o el 5-MeO DMT) no tiene una continuidad ni un soporte, es por así decirlo una purificación forzada, abrupta y eminentemente fugitiva (cuando no se hace dentro de un sendero de iniciación), por lo cual difícilmente logra integrarse a un curso de práctica de dharma, una evolución serena hacia lo que los budistas llaman la Luz Clara, o la realización final de que aquello que somos es lo mismo que el Dharmakaya, que nuestra mente es Buda y tal pirotecnia como la que observamos en un trance de ayahuasca, con todo su poderoso deleite visionario, no es más que el flujo natural, no dual, extático, de la realidad universal.

Coincide el antropólogo y terapeuta Josep Maria Fericgla en señalar que la esencia de lo que se experimenta en una visión enteógena y en la práctica elevada del budismo es la misma. En una entrevista con el sitio Mind Surf explica:

Estoy en contacto con un gran maestro de budismo zen. Una persona que ya es mayor y es un maestro reconocido dentro del budismo zen y el tiene su propia comunidad y dirige un templo de budismo zen con toda la responsabilidad que esto implica, y en fin, es una persona que medita bastantes horas diarias desde hace muchísimos años y conoce las técnicas para moverse en estos estados mentales sin consumir nada, sólo con técnicas de meditación de budismo zen. Y alguna vez que hemos tomado enteógenos juntos él me ha dicho que efectivamente, era lo mismo, pero que le era incluso más fácil entrar en mundos que él ya conocía. Y que a él le ha costado mucho entrar a estos mundos, mucho entrenamiento de muchas horas diarias, durante meses y años de su vida… Y dice que con los enteógenos era lo mismo, sólo que entraba de una forma más fácil.

Considero que en lo “fácil” que es entrar a estos mundos a través de los psicodélicos yace su peligro y su posible deficiencia. En el popular foro DMT Nexus se habla de cómo el DMT suele arrojar la conciencia en una ráfaga ascendente hacia la crisálida del “crisantemo”, equiparado con el chakra corona sahasrara y con la explosión de la energía kundalini que sube hacia la cabeza, de alguna manera purificando todas las estructuras orgánicas a su paso. Cuando esto no sucede, los usuarios coinciden en que con sólo subir la dosis, a lo que Terence Mckenna llamaba un nivel “heroico”, se podrá ganar el acceso a este portal que lleva al “mysterum tremendum”. Es decir, el psiconauta no debe hacer algo especial en el orden de elevar su propia conciencia, la experiencia está disponible –con una interfase química– para cualquiera (algo asombroso es que el DMT no sólo se produce en el cerebro humano sino en todos los organismos vivos en pequeñas cantidades). Esta misma experiencia puede costar decenas de años –y sin ninguna garantía– meditando, haciendo ofrendas, rezando. No creo que el “atajo” sea solamente una forma más efectiva y expedita de conseguir el acceso; me parece importante recordar que el budismo es una filosofía espiritual basada en el mérito. ¿Merecemos las raudas teofanías que da la dimetiltriptamina, el misticismo de polvo o pastilla? ¿Cuál es el peligro de ver el cuerpo desnudo y vacío de la eternidad, si no tenemos las herramientas para disolvernos en él? Esta visión sin duda nos encanta e incluso nos encandila, y probablemente no nos acerca a ese cuerpo luminoso, de la misma manera que las imágenes de un telescopio no nos acercan a las estrellas. El que vuela con alas que no ha construido él mismo se arriesga a vivir lo que Ícaro.

Josep Maria Fericgla añade que uno de los posibles problemas de una experiencia con un enteógeno es que:

la persona que lo está tomando dispone de mucha más información emocional, biográfica y de otros tipos de sí misma, pero entonces hay que saber qué hacer con esta información. Y esto no es fácil, esto depende de lo madura que sea la persona, depende de la prestancia que tenga, de su propia sabiduría vital, digamos, y esto no se improvisa.

Esto se diferencia de lo que ocurre con un practicante: “en una línea mística clásica, sin sustancias, pues va aprendiendo muy lentamente porque primero medita 1 hora al día, luego medita 2 o 3, luego 3 o 4, y como que todo esto que va floreciendo dentro suyo tiene más tiempo de digerirlo, y aparte que todas estas técnicas de meditación siempre están dentro de escuelas, escuelas religiosas o incluso escuelas laicas tipo yoga”. Los psicodélicos nos suben a la cima de la montaña de golpe, con las disciplinas ascéticas hay que subir la montaña con nuestros pies y entender todas las diferentes alturas y procesos de cómo subir.

Para avanzar esta hipótesis relataré una experiencia o un par de experiencias condensadas de ayahuasca y 5-MeO-DMT en sus momentos cúspides, los cuales, a la distancia, me hacen pensar que lo que experimenté en ese entonces podría haber sido una probada de la fusión con el Absoluto, en una preciosa aunque breve suspensión del samsara, en el vértigo del vacío, integración unitaria con el Dharmakaya. Antes quiero hacer algunas aclaraciones o al menos algunas ampliaciones de lo que es el Dharmakaya, lo cual visto conceptualmente es sumamente complejo ya que es muchas cosas (lo que paradójicamente tiene cierta lógica, ya que finalmente es todas las cosas).

El budismo concibe el universo como insustancial, no compuesto, no dual, innato, un incesante devenir, una fulguración de apariciones o fenómenos que no tienen identidad, son absolutamente vacíos en su despliegue extasiado. Como si todas las cosas fueran un sueño sólo que sin un soñador, sin un dios o una personalidad que esté soñando. Esto no significa que el universo no sea, sino que está vacío. Por ello se habla del espacio, del cielo y de la mente de manera intercambiable. La naturaleza esencial de la mente, por ejemplo, no son las visiones, pensamientos, nociones, conceptos o demás cosas que pueda albergar, su naturaleza esencial es ser el espacio fundacional en el cual todos estos fenómenos pueden emerger. En su pureza, la mente es como el cielo despejado y radiante. Que percibamos de otra forma es sólo un oscurecimiento, como si tuviéramos un espejo empañado que nos hace pensar, por la densidad acumulada en el cristal, que las imágenes que se reflejan permanecen, se acumulan y son parte de la sustancia del mismo, como unos lentes a través de los cuales vemos. Sólo el espacio –el espejo, la mente– es eterno, ilimitado y tiene una existencia que no depende de otros fenómenos, es la fuente inconcebible de todas las cosas y por lo tanto el “cuerpo búdico de lo real” o Dharmakaya. El espacio no se mancha, pasen los fenómenos que pasen, permanece perfectamente vacío, surtidor de todo lo posible, infinito y así, en cierto sentido, siempre pleno. El Dharmakaya, en este sentido, me hace pensar en los versos del Dao De Jing de Laozi: “El Dao es como un recipiente vacío/cuanto más produce más difícil es de agotar/¡Tan profundo! Parece ser la fuente de todas las cosas”.

En el Libro tibetano de los muertos se dice que el Dharmakaya es:”La naturaleza última o esencia de la mente iluminada, que es increada, libre de los límites de la elaboración conceptual, vacío de existencia inherente, naturalmente radiante, allende dualidad y espacioso como el cielo”.

El gran maestro Longchenpa en El precioso tesoro del Dharmadatu dice que una vez que liberamos la percepción de la dualidad del samsara y el nirvana “emerge espontáneamente la ciudadela de Dharmakaya de nuestra propia naturaleza interna, y es inmaculada –‘Cómo el cielo’, se dice, aunque en verdad es inconmensurable”. Longchenpa explica que el cielo es una metáfora apta para la “mente luminosa”, porque “no puede ser objetificado, no tiene locación, es inefable… no evoca algo definido y es una metáfora de pureza natural”. Todas las cosas que vemos no son más que despliegues de la creatividad espontánea de la mente luminosa, “que es como el núcleo del Sol… nada puede velar su espontaneidad translúcida”. “La creatividad de la mente luminosa ocurre como cualquier cosa posible, como pensamiento y no pensamiento, como manifestación o potencial tan diversa y variada como las percepciones de los seres vivos”. Todo lo que percibimos no es más que un despliegue de la mente luminosa: “las cosas aparecen pero nunca se cristalizan; todo es como espejismo, sueño y eco, como aparición: reflejo en el agua y castillo en el cielo” y luego “nada se cristaliza, aunque puede aparentar hacerlo, y esa ilusión no cristalizante es la forma del vacío”.

El poeta Rilke había dicho “¿qué es la interioridad sino cielo intensificado?”. Un atisbo de la no dualidad entre el espacio de la mente y el espacio cósmico. Longchenpa dice:

no hay dualidad entre aparición y vacío, en el desapego no dual miríficas ilusiones mágicas aparecen; la espaciosidad innata, sin marco temporal alguno, permanece una matriz inmutable, indivisa y no compuesta, Buda de todos los tiempos como conciencia y presencia pura… sin adentro ni afuera, la realidad es espaciosa espontaneidad.

Como bien explica Borges en su descripción del Aleph, la experiencia mística de percibir la totalidad desafía los límites del lenguaje, ya que éste es sucesivo mientras que la experiencia del todo es necesariamente simultánea y, sin embargo, aun así porfiamos en comunicar una sombra de los sucesos capitales de nuestra expansión de conciencia. La experiencia es inefable en primera instancia por el límite numérico de las palabras: ¿cómo podríamos condensar todas las cosas del universo en una obra, o en una frase… hacer caber todos los ángeles en la punta de un lápiz? Recurrimos a las metáforas, pero más allá de que algunas sean afortunadas, como el Aleph, sabemos que las palabras son insuficientes para abarcar lo inconmensurable (lo místico es por definición lo inexpresable, el silencio). Lo místico no puede comunicarse también porque el lenguaje supone una división entre el sujeto y el objeto, y entre el que habla (o escribe) y el que escucha (o lee), e incluso una división interna, entre el yo que se describe un fenómeno (con lenguaje) y el fenómeno puro. Lo que planteo aquí, siguiendo un misticismo que en ninguna medida descubro yo, es que la experiencia psicodélica en su más profunda manifestación y el éxtasis místico son experiencias en las que se disuelve la frontera entre el sujeto y el objeto, entre el espacio y los fenómenos que se manifiestan, uno es lo que ve. En un sentido budista esto es la identidad entre el Dharmakaya (el vacío) y la manifestación del segundo cuerpo dentro del trikaya de Buda, el Sambhogakaya, la luz que se despliega, y también, el acto del gozo fenoménico, un henchirse en la luz del vacío.

Para ser uno con lo que se ve, uno con el universo, es necesario, evidentemente, dejar de ser un yo, una identidad separada del proceso fluyente. Terence McKenna definió las experiencias psicodélicas como una disolución de las fronteras; en el misticismo cristiano, por ejemplo, tenemos la noción de kenosis, un vaciamiento de sí mismo para hacerse receptivo al espíritu de Dios, que de alguna manera se extiende como una trinidad (o triunidad interpenetrante). Hace unos años tuve una experiencia fumando 5-MeO-DMT (no mantengo el mismo entusiasmo líricamente desaforado de aquel entonces, pero el relato puede consultarse aquí), en la cual tuve la sensación no sólo de presenciar la constante creación el universo –algo que me pareció estaba ocurriendo en ese instante– y su también presencial destrucción (¿como un juego mágico de apariciones?) sino de yo ser esa creación y esa destrucción, ese despliegue de una belleza infinita (lo que a la distancia, he descubierto, es para los budistas “la ornamentación”, la joyería del sueño cósmico que tanto nos deleita). En mi cuerpo distribuido por el espacio el tejido de flores dentro de flores, mandalas que se abrían como puertas, arabescos de luz, un espacio tapizado de gemas y tathagatas, innumerables fractales en un traje diseñado por la divinidad del centro de la galaxia. Ese flujo que en un par de minutos me hizo vivir la eternidad, “una vuelta al universo en 80 segundos” –un perpetuo devenir en el corazón de la luz, se interrumpió en el momento en el que exclamaba con un fulminante asomo de ego, que yo era Dios, que yo estaba presenciando la cosmogénesis, que yo estaba logrando la iluminación, que yo… en el asomo mínimo del yo se disolvió el castillo cósmico del espacio. Lo más real e intenso y real que había vivido y a fin de cuentas sólo un espejismo, un palacio en las nubes, fata morgana.

En otra ocasión con ayahuasca tuve una experiencia similar, pero en esa ocasión debido a que la ayahuasca tiene una mayor duración y no es en cierta forma tan fulminante sino que tiene diferentes estadios, inframundos, planicies y mesetas, y a veces grandes picos luminosos, pude asimilar mejor y entender este proceso que ahora comparo con un estado de samadhi en el que se vive por un momento identidad o fusión con el dharmakaya o con el vacío radiante (sunyata). Me encontraba yo en una cabaña en en el bosque junto con un grupo de personas en una toma de ayahuasca altamente sincrética en la que se mezclaban temas propios de diversas culturas chamánicas del Amazonas con otros temas del shivaísmo tántrico. Después de pasar un mal rato luchando con los demonios de mi psique, en lo que yo pensaba era una intoxicación letal o al menos clínicamente demencial de ayahuasca y ayauma, encontré un respiro. El facilitador o chamán tocó una canción que parecía un raga de la India. La melodía evocaba el cascabeleo de una serpiente, el momento en el que se prepara para atacar y produce un zumbido. Al crecer la vibración del sonido, sentí la energía subir a la manera de un viento por mi vientre, por mi pecho, por la garganta hasta llegar al cerebro y ahí detonar una especie de cascada que en un plano se derramaba por mi cuerpo y en otro plano vehiculaba un río de imágenes numinosas. En ese momento entré un estado de absorción con las imágenes. Aquí es donde el lenguaje falla y donde la lógica se rompe puesto que uno esta ahí acostado en la oscuridad y al mismo tiempo está en todas partes, o la totalidad se condensa en un espacio mínimo (como el espacio infinito en la cáscara de nuez que percibió Hamlet). La sensación de un huevo de luz blanca y luego violeta que se difunde por todo el espacio, que se va escalando en diferentes dimensiones en magnitudes y de un solo rayo se forman todas las cosas, toda la procesión magnífica de seres emanando de una fuente inconcebible, una ubicua irradiación geométrica, el universo como una sola guirnalda de flores de luz infinita, cada pétalo desdoblándose en otra forma aún más intrincada y hermosa –nebulosas, soles, planetas, moléculas, átomos, todos diferentes expresiones de una misma marcha dinámica, una misma exclamación sobre el vacío… la pureza absoluta de la luz en la que el tiempo se aniquila y todo confluye en la simultaneidad de un presente perpetuo. Todo lo que aparece es deidad, todo lo que suena es mantra, todo pensamiento es dharmata… mandalas etéreos, tierras puras, dakinis desnudas, lamas victoriosos, visitantes de las estrellas celebran la iluminación de todos los seres.

Una de las cosas que se suelen contar entre personas que han tenido viajes de ayahuasca es la incredulidad ante la capacidad de una mente imperfecta, obnubilada y a veces poco imaginativa como la de muchos de nosotros de producir tan vasto y perfecto espectáculo de formas geométricas, una narrativa cósmica repleta de significado y arquetipo, cuidada hasta el más mínimo detalle, en un enjoyado esplendor de formas fractales y símbolos mutlidimensionales. Y es que, creo, no es nuestra mente la que lo genera. O es y no es nuestra mente. No es la mente del individuo, no es la memoria del yo en una hazaña del diseño, sino que es es la frontera disuelta entre la mente que creemos ser y con la cual nos identificamos y la mente que somos que es lo mismo que el vacío y Buda, de la misma manera que el espacio que está dentro de una copa vacía es lo mismo que el espacio del cielo.

Más allá de la particularidad de las visiones, que conforman a fin de cuentas una manifestación del “maia”, la divina ilusionista, la gran joyera del cosmos, la decoradora de interiores de la gran mansión universal, tengo presente la sensación de haber vivido una imagen en movimiento de la eternidad (aproximación de la definición del tiempo de Platón), un despliegue mágico de formas insustanciales, indetenibles e inaprehensibles… fluyendo en su totalidad: el cosmos como una cascada inagotable de amrita (eso que divinza, la leche luminosa del océano, soma que mana del vientre de la virgen eterna). La sensación de ser lo que percibes –no de ver, sabiduría no dual, goce impersonal no situado en el yo sino en el flujo mismo, perpetuo éxtasis de no ser alguien, sólo existencia manifestándose en un espectro infinito de apariciones, fenómenos que son los ornamentos que extasían a la mente en su manifestación diamantina. Ser el universo es contemplar su perpetua manifestación como una procesión extática de todas las cosas pasando en un mismo instante para siempre, sin fijarse en nada, sin asir nada. Esta delectación perdura hasta que ocurre la caída, que es la separación, la expulsión del jardín de luz de la mente. Esto es el momento de la reificación, de la conceptualización, de la obstrucción de lo que es un espectáculo puro, manantial brotante. Como en el momento en el que una persona deja de disfrutar una obra de arte en un estado de unión con la obra al analizarla, describirla o conceptualizarla y dejar de percibirla directamente –en su aura, construyendo así un filtro… entonces ocurre una especie de sobresalto o interrupción y se rompe la comunión, uno se descubre teniendo una experiencia psicodélica, incluso puede entrar el acto egoico: uno celebra que está teniendo una visión mística y que uno es grandioso, porque acaba de ver a Dios o algo así. La magia se rompe al regresar al modo de percepción sujeto/objeto, al apegarse a los fenómenos; se presenta entonces el oscurecimiento, el acto de apego o adherencia, la ilusoria cristalización de las apariciones, el sueño se toma como real y las cosas como materiales y separadas e independientes de nosotros. Este error de percepción es según los budistas lo que constituye el karma y el samsara (nuestro cuerpo y circunstancias no son más que un hábito de nuestra percepción). Si pudiéramos yacer en ese estado de unidad entre el vacío, la mente y la luz, podríamos vivir para siempre en la ola, en el cuerpo de diamante, disfrutando de la pura espontaneidad, tan sólida como un arcoíris. Pero nuestra conciencia no está al nivel, le teme al vacío, y se aferra a una identidad que le da una falsa seguridad. Por lo demás, incluso grandes místicos han dicho que es sumamente difícil sostener este estado epifánico en el que se rasga el velo por mucho tiempo; entre los griegos se decía que ver a Zeus en todo su esplendor podía fulminar a un hombre; en la cábala se habla de que es propio de la naturaleza humana intranquila que va y viene entre Chokmah y Binah, sin poder quedarse en Chokmah que significa la sabiduría pura, un estado no verbal, algo similar al buddhi, el estado de alerta intuitiva que distingue al Buda. Aryeh Kaplan, en su versión del Sefer Yetzirah (Libro de la Formación), explica que cuando dejamos de pensar experimentamos el sefirah de Chokmah, pero nuestra mente rápidamente regresa al pensamiento –como por una resistencia al vacío– y se esfuma la sabiduría no verbal. Sin embargo, es a través de la conciencia no verbal de Chokmah que se sube la escalera del árbol de la vida, la cual lleva a la realización del Ein Sof, lo Infinito o Ilimitado, definido de manera negativa a veces como una Nada Infinita (similar en algunos aspectos al Dharmakaya).

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56b6da75314759825085afb8b30d67e3Madame Blavatsky escribe: “los fuegos siempre están jugando alrededor de la glándula pineal pero cuando el kundalini los ilumina, por un breve momento el universo entero es visto”. Creo que esto es exactamente lo que sucede durante una experiencia pico con un enteógeno: sabemos que el DMT es secretado por la glándula pineal y a través de una operación de alquimia interna, que es simbolizada con el desdoblamiento de la serpiente kundalini, se activa de forma misteriosa esta glándula (llamada por Descartes “el asiento del alma”) que es de hecho un ojo en estado residual (más activo en los reptiles), el gran Ojo de Cíclope, el Ojo de Horus u Ojo de Dios de las diferentes tradiciones. Si el ser humano es una imagen de Dios, un pequeño universo o, como sugiere el budismo, la mente es en realidad ilimitada, igual a Buda, entonces el siddhi de la omnisciencia está disponible ahí, siempre, aunque dormitando.

Hay otra interesante analogía, en la acupuntura y en la alquimia interna daoísta: la glándula pineal, llamada también “ojo del cielo”, es un punto que se conecta en la línea vertical del cuerpo con bai-hui, el punto de “la reunión de los 100”, donde intersecan los canales del yang, el cielo en el ser humano, y correspondiente al chakra de la flor de loto de los mil pétalos (sahasrara) en la tradición hindú. Escribe el acupunturista y maestro de qigong Yves Requena: “Al inhalar captas la energía del cielo, la cual entra a través de la corona de la cabeza y desciende para llenar todo el cuerpo”, “se dice que a través del bai-hu, la mente puede entrar en contacto con otras mentes o incluso con las estrellas”. El bai-hu, añade, simboliza la estrella polar o axis mundi.

En el yoga tántrico, según explica Arthur Avalon en su libro The Serpent Power, Kundalini-Shakti, que tiene su habitación en la base de la columna, en el primer chakra, al despertar y subir por el cuerpo se une con su consorte Shiva, quien habita en el loto de los mil pétalos de la corona, como el eterno yogui en meditación en la cima de montaña. Shakti, la pareja divina de Shiva, simboliza la energía creativa que descansa en el fondo de la materia; Shiva simboliza la conciencia misma, la capacidad de conocerse a sí mismo que tiene el universo o la divinidad manifestada. La unión que ocurre en la corona o fontanella, en el centro del loto blanco que es una especie de válvula celeste, es en el yoga tántrico la unión de atman con Brahman, del individuo con el Uno que es Todo. Sir Arthur Avalon describe este proceso: Devi Kundalini, “cuando llega a los lotos”, por el canal [nadi] llamado nadi-Brahma, “brilla en todo su esplendor en los lotos” y “en su forma sutil, fina como la fibra de loto, se acerca a Shiva, quien es el Goce Supremo, y quien está en su forma de Bindu, en el pericarpio de Sahasrara”, esto llena al “sadhaka”, al practicante, del “goce de la suprema liberación”. En el Sat Chakra Nirupana (traducido por Avalon) se habla de un punto (bindu) difícil de lograr, “el cual es la llave de la Liberación” y donde también se dice que reside Parama-Shiva, “el Brahman y atman de todos los seres”. Este punto es descrito como “sunyata”, el gran vacío, y Avalon explica: “puede ser logrado sólo con gran esfuerzo e incesante desempeño practicando Dhyana” (meditación). Se dice también que en este bindu chakra se produce el amrita, el néctar de la inmortalidad.

En el budismo algo parecido es descrito a la hora de la muerte, claro que sin la noción de que la unión ocurre con una divinidad trascendente. “Cuando el tiempo de la muerte llega.. no hay duda de que [para el practicante] se manifestará la sagrada aparición del inmortal y permanente Dharmakakaya. La razón es que: ‘La muerte no es la muerte. Para los practicantes, es la iluminación'”, escribe Thinley Norbu Rinpoche. Y también: “Durante las etapas de la disolución… sabiendo con seguridad que Guru Amitabha o Padmasmbhava están presentes en el espacio directamente por sobre la corona de la cabeza, envía la conciencia como una esfera de luz al corazón de Buda, quien es el cuerpo de todas las familias de budas. Concéntrate en que tu conciencia se disuelva ahí”… en el “corazón de polén del loto donde habita la manifestación corporal de todos los budas como gurús y consortes, habitando en perfecta alegría perpetua”. El trikaya, o triple cuerpo de Buda, en la tradción Nyingma es visualizado como un palacio de tres niveles en la mítica Montaña Color Cobre, donde reside el bodhisattva nacido del loto Padmasambhava; al morir el practicante, reconociendo todas las emanaciones como generadas por él mismo,”todos los sonidos son el sonido de uno mismo, todas las luces son la luz de uno mismo”, puede unir su mente con este sublime e inmaculado espacio “inmediatamente después del último aliento, la ciudadela inmutable se descubre como Dharmakaya, pura e intemporal”, escribe Thinley Norbu.

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La ayahuasca en su despliegue mirífico de las cualidades sublimes de la realidad llega a presentarse como un milagro en la conciencia. Sólo que en este universo regido por la ley no hay milagros, tal elevación entre más radical contiene en el acto un abismo igualmente pronunciado en sentido inverso o al menos pide para sostenerse una impecabilidad inusitada en el usuario; de aquí una posibilidad de fragmentación o de “dependencia enteógena”: ver a Dios solo a través de un agente externo que facilita la claridad interna, no ser esa claridad interna, esa luz clara, ese vacío radiante. Se nos concede una gracia, pero, ¿acaso no hemos descubierto que los regalos que hace un monarca contraen grandes responsabilidades?

La energía o información que se libera por la acción del DMT y/o de la liana (banisteriopsis caapi) derrama un néctar químico que logra purificar la mente, como un baño lustral, y nos deja percibir con un órgano no local que sintoniza el despliegue creativo del universo, pero esta purificación es como la que haríamos si limpiamos un cristal cuando el cielo anuncia un sistema de tormentas. No podremos mantenernos en ese estado de percepción pura, igual al cielo despejado, porque nosotros mismos somos las tormentas, pero seguimos pensando que vienen de fuera. Al disolver las fronteras, los psicodélicos nos permiten atisbar el estado de integración entre una mente clara y el espacio; nos permiten, si logramos relajarnos lo suficiente, disfrutar del goce puro de los fenómenos en su gloria vacía (sublime pirotecnia de innumerables budas en cada partícula de polvo). Pero lo que no hacen, creo, es acercarnos a ese estado de manera permanente y sostenida, que es finalmente la meta de toda práctica espiritual: no el flash, sino la luz constante. Por supuesto los casos varían, y no dudo que pueda existir una práctica positiva utilizando psicodélicos para purificar la mente –especialmente cuando se vive en un contexto tradicional chamánico, pero creo que en la mayoría de los casos pueden distorsionar los procesos y ofrecer falsas luces –la línea entre lo místico y lo alucinatorio es sumamente tenue (alguien ha dicho que se distingue solamente por el hecho de que el místico transforma su vida y hace de sus actos un estado de comunión constante). Aquel que ha tenido una experiencia mística suele buscar repetirla, como un enamorado que desea volver a encontrarse con su amada, pero quizás si sigue por el camino de los psicodélicos sin cultivar una disciplina interna, buscando volver a probar de la fruta del árbol de la sabiduría, le pasará como a la mítica figura de Tántalo, que cada vez que se acercaba a tomar la fruta de un árbol ésta se retiraba fuera de su alcance.

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